人文科普
何謂現代國家（上篇）：什么樣的國家不是現代國家？
發布日期:2024-02-23 作者:昭遠制藥
引 言
古代與現代并非只是以事件為刻度而給出的歷史學上的區分，它首先是社會本身的區分，也即人類社會本身發生了與古代社會的斷裂而出現了不同于古代社會的一種現代社會。現代社會之為現代社會，不是因為它在時間上離今天的人們最近，或者因為它是今天的人們生活于其中的社會，而是因為它是以新的知識與新的原則確立起來的全新社會。在這個意義上，我們可以說，現代社會是以實現知識與原則的版本更新-升級為前提的。如果說構成這種現代社會之基礎的是市民社會的形成，那么，構成現代社會之核心的則是現代國家的確立。那么，何謂現代國家？這不是一個歷史學問題，也不只是一個政治學問題，而是一個哲學問題。這一問題雖然一再被提起，卻一直尚未在理論上得到系統的討論。出于一個特別的契機，本文試圖來完成這個工作。尚文華教授新著《現代性中的理性與信仰張力》列入“純粹哲學叢書”之后，即將由江蘇人民出版社出版，作者一再囑我寫序，由于這是一部討論現代國家意識所隱含的問題的作品，這讓我下決心把對“何謂現代國家？”這一問題的多年思考整理出來。實際上，這是一部不需要序言的作品，因為它已經有了“作者的話”對全書的寫作與內容作了交待。它也不需要他人來作序，以表明它的價值，因為這部作品將會證明自己的價值。但是，作者一再“強迫”我作個序，我就“自愿地”寫了這個序。被強迫，卻還是自愿？什么是強迫？什么是自愿？這是一個不簡單的問題。當然，這里顯然不可能討論這個問題，只是想借此提示一下一種處境，一種人人每天都置身其中的一種倫理-政治處境：每個人與他人，與包括國家在內的共同體的關系，總是處在自主與約束之間。那么，何種約束不是強迫而不損害個人的自主-自愿，又何種約束是強迫而侵犯了個人的自主-自愿呢？這是需要通過回答“何謂現代國家？”這一問題來加以面對的處境性問題。
（圍繞“何為現代國家”這一主題召開的研討會）
我不知道作者讓我寫序的意圖。也許作者想給我一個學習的機會，也許想讓我接受他的質疑，或者想讓我面對一些我忽略的問題，或者想讓我對這部作品說幾句中聽或不中聽的話，或者都不是——他人的意圖是不可知的，至少是不可全知的。這也同樣是每個人的一種處境，一種人與人相處、人與人交流、人與人對話的處境。這也同樣是政治哲學需要面對的一種處境。
這一處境要求人們在面對分歧的時候，有必要克制對對方的動機或意圖的揣測，而盡可能就事就論事地展開討論，以便有效地達成理性的共識。否則，任何人都可以通過在妄加揣測上下功夫，來為自己爭得并無根據的道德制高點，從而使分歧馬上轉化為道德上的優劣或高低。而這意味著，爭論還沒開始就已經結束了。但是，在沒有能夠展開有效爭論的地方，都不可能真正達成足以凝聚充滿分歧的各種人群的社會共識。在習慣于以動機為坐標去理解與面對分歧的地方，通常既是陰謀論泛濫的地方，也是道德旗幟飄揚，偶像崇拜盛行的地方。但是，無論是道德旗幟，還是偶像崇拜，都不可能打造出團結的共同體。因為以人們無法相互確知的動機為坐標，終究是以強力為坐標。為什么？因為一旦把動機作為理解與面對分歧的坐標，那么，動機的好壞、善惡、高低完全取決于強力的裁定。這意味著道德旗幟背后飄蕩的是強力的特殊意志，偶像崇拜背后隱藏的是強力的特殊利益。而由特殊意志與特殊利益主導的共同體實際上都是一個處在內戰邊緣的共同體，這里不僅沒有也不可能有什么理性的共識，甚至連那些底線道德與良知呼喚也因或者被懸擱掩蓋或者被踐踏蔑視而變得模糊不清、淡若烏有，以致所有足以統一共同體的普遍性事物都退場了。普遍性事物缺席的任何一種共同體當然都不可能是一種團結、可靠的共同體，因而不可能是真正的現代國家。
既然動機或意圖不可揣測，那么就直接面對問題本身：究竟何謂現代國家？這個問題再次顯明了它的緊迫性。在這一問題上，有兩種頗為流行的“意見”。的確，它們只是意見，而不是真理。但是，意見常常掩蓋了真理。所以，為了呈現真理，需要澄清意見。
一
最流行的一種意見認為，民族國家（nation-state）的產生就意味著現代國家的出現，因此，民族國家就是現代國家。這可以說是流行于全球學界的一個意見。因此，現代國家的歷史被追溯到終結了17世紀歐洲三十年戰爭的韋斯特伐利亞和約確立起來的國家。根據這一意見，隨著有些學者把民族國家追溯到更早的世紀，現代國家的誕生也被大為提前。
（威斯特伐利亞體系下的歐洲）
的確，自從其誕生起，民族國家就成了后世國家建構的一種模式而席卷全球，以致迄今仍構成現代國家的一重身份。
但是，作為現代國家的一重身份，并非就意味著民族國家就是現代國家。就其產生的具體歷史而言，民族國家產生于實力均衡，它所具有的那些主權內容（也是構成后來產生的國家的主權內容）也來自于它背后的實力，或者說是以它所擁有的足夠實力為支撐。在這個意義上，民族國家的主權的正當性直接就來自于實力。換個角度說，那些沒有足夠實力的民族（nations）是沒有由理成為一個國家（state）的；這在現實中就體現為不被承認、不被支持為一個國家。在民族國家的構建中，無論人們是否打著其他旗號，實際上它都是基于其實力才能獲得成功。這也是為什么以民族國家為基礎形成的國際體系實際上奉行的就是實力均衡原則的原因；特別是維持或達成大國之間的實力均衡，被視為維護一個穩定而合理的國際體系的基本原則。
但是，如果國家主權的正當性就來自于其實力，那么也就是意味著，實力（強力）即正當乃民族國家的建國原則。而實力即正當的原則，換一個說法，就是“成王敗寇的原則”。這樣的原則也是古代政治實體獲得國家身份所遵循的原則。在這個意義上，基于這樣的原則建構的民族國家與之前的古代國家實質上沒有任何區別。它們立（建）國的目的與統治的方式都遵循著統治者利益最大化與永久化的原則。這體現在與民族國家產生過程相伴隨的通常就是國家的集權化。在歐洲就體現為王權不斷強化，直至象法國以及后來的普魯士、沙俄那樣典型的絕對君主專制的出現。集權是所有古代國家共同的方向與歸宿，希臘民主制、羅馬共和制，以及中國北方民族最初保留的輪流共主制，最終都被集權制的國家形態取代。民族國家也不例外，就在于它的立國原則與目的，與之前的國家一樣，都是基于“實力即正當的原則”，并以統治者的利益最大化、永久化為目的。
民族國家成為一個國家似乎還有一個理由，那就是“民族性“，也即可以由人類學-社會學加以考察與認定的那些民族屬性，主要包括共同的語言、文化（包括宗教與傳統等）與歷史記憶等。但是，實際上，在首先產生于歐洲的民族國家的現實存在被觀念化為一種國家觀之后，民族性才得到理論性的關注與自覺[1]，并進一步才被上升為政治共同體認同的基本要素。于是，民族性才成為民族國家的一面旗幟：既是既有民族國家團結與動員的一面旗幟，也是未來民族國家建國的一面旗幟。但是，無論理論上還是實際上，民族性并不構成一個民族建構其國家的理由。就理論上而言，一個民族并不能從其特殊的民族性出發，給出建構一個國家的正當性理由。換個角度說，任何一個民族都無法基于其特殊的民族性提出建構國家的訴求。這首先是因為建構國家的正當性理由應當是出自普遍性原則，而不是特殊性事物。否則，國家將不斷自我瓦解下去，因為任何一個民族群體都或者已包含著或者正產生著可以不斷區分下去的民族性。其次，民族性總是歷史的產物，因此，也總會被歷史所改變與瓦解。
雖然民族國家觀隨著歐洲殖民運動而被帶到全球之后，在全世界激起了從未有過的民族意識，民族性，或通過歷史敘述構建的某種民族性，成了民族解放運動最有力的一面旗幟。因此，也最常直接被當作民族獨立建國的正當性理由。但是，民族性可以成為民族解放運動一面最有力的動員旗幟，并不意味著民族性就能夠成為一個民族獨立建國的正當性理由。面對殖民統治，擺脫殖民者的統治而立國的正當性理由從一開始就不是民族性，否則，美利堅聯邦就沒有理由誕生，也不可能誕生。美利堅為其獨立與建國而尋找和確立的，是一種超越了民族性、也超了“強力即正當“的全新理由，一套全新原則。這些原則可以歸結為最根本的一條原則，那就是捍衛人類成員個體不被強權與強力所主宰與專制的自由。這些原則也才為后來所有民族解放運動提供正當性的真正理由；不僅如此，這些基于歐洲思想的全新原則也才為此后包括歐洲大陸在內的世界所有地方提供改造自己的國家的正當性根據。
但是，由于幾乎所有的民族獨立解放運動都以民族性作為動員的旗幟，以致引起一個世界性的誤解：無論是殖民統治者，還是反抗殖民的民族解放者，都自覺或不自覺地把作為動員旗幟的民族性誤當作民族獨立建國的正當性理由。正因為如此，通過反殖民運動建立起來的民族國家在獨立建國之后，并沒有走向使它們獨立建國具有內在正當性的那些原則所要求的自由社會，相反，與最初的歐洲民族國家一樣，大都走向了集權，成為單純的民族國家而仍停留在古代社會里。殖民時代結束了，全球進入了民族獨立與民族國家建構的時代，卻并不意味著告別了古代社會而進入自由的新時代。最多只能說，使結束殖民時代的民族主義運動成為正當性的那種內在原則指示著解放與自由的方向，這使所有走向集權而滯留在古代社會的民族國家都將陷入自相矛盾之中，而這種自相矛盾的困境將迫使、推動民族國家朝向自由的新時代。
這里值得提及的是大不列顛王國的幸與不幸。與歐洲大陸的民族國家一樣，大不列顛也曾努力強化王權，不一樣的是，它強化王權的努力一再受挫。查理一世是歐洲民族國家為強化王權而被送上斷頭臺的第一個君主。即便付出了一顆君王頭顱的代價，也沒能阻止查理二世與詹姆士二世以法國的集權王室為榜樣，繼續試圖通過削弱乃至取消議會來強化王室權力的努力。詹姆士二世不惜失去貴族與國民的支持，也要把強化王權的努力進行到底。這種不顧國情的偏執和固執實際上并非出于不列顛君王的個人品性，而是出于伴隨歐洲民族國家誕生后涌現的一個時代潮流，也即國家權力向最高權力集中的潮流。這個潮流使歐洲大陸重要的民族國家逐漸成為集權國家，王室由此在獲得了從未有過的財富與尊榮的同時，獲得了從未有過的權威與動員能力。王室這種新的權威與動員力同時展現為一個民族國家的榮光與霸權。
這使王室與一些政治理論家不僅把集權國家視為國家建設的方向，而且把制衡王權的議會視為一種需要加以消除的消極政治要素[2]。然而，對于不列顛王室來說，不幸的是，不列顛的歷史與地理位置使它的王室無法像法國王室那樣實現集權。作為一個島國，不列顛近乎歐洲一個邊陲，既不是政治、經濟中心，也不是宗教文化中心，對于古代歐洲大陸而言，它并不具有根本性的戰略意義。這種邊緣地位使它在歷史上確立起來的王室與封建貴族之間，以及與教權之間相對比較平衡的關系得以長時段地保留，形成一個相對穩定的平衡關系。諾曼征服雖然強化了王權，卻同時也繼續了封建。這種平衡關系，對于王室來說似乎不是好事，特別是三十年戰爭及之后，英國王室不能象歐洲大陸以法國為代表的王室那樣擁有幾乎不被制約的權力，因而可以完全掌控整個王國，可以揮灑自如地舉放整個國家。在相當長的歷史時段里，相對于王權一直備受封建貴族限制的不列顛王國，歐洲大陸那些絕對君權制國家，無論是在財富的積累上，還是在內外的動員力與征戰力上，都顯示出了巨大的優勢，一時都成就了穩定、繁榮與世界性榮光的偉業。所以，連近代契約論國家學說的開創者霍布斯這么富有洞見的哲學家都把英國王室與議會（封建領主、貴族代表）之間存在的制衡關系視為英國需要加以克服的消極因素，把絕對君主制視為英國應加以追求的方向。
但是，對于那些擁有領地與財富的封建貴族來說，不列顛王室無法集權成絕對君主制國家，恰恰是維護與保障這些貴族們的權利和利益的前提。換個角度說，對不列顛王權的限制，也即對集權的限制，才足以維護和保障貴族們的權利空間[3]，從而維護和保障貴族們所代表的地方的自治。在這個意義上，由歷史與地理位置造就的這種特別政治生態——王室無法完成向絕對權力集權，而地方貴族們始終得以保有和維護其自治權利的空間——雖然對王室而言似乎是壞事，但是，對于地方與貴族們來說，卻是一件幸事。
如果放在更長時段里來看，那么，我們甚至可以說，對于整個英國乃至世界來說這也都是一件幸事。正是基于英國這一政治生態，才會發生以限制王權為明確目的的兩次革命，并最終以不流血的“光榮革命”完成對不列顛王權的永久性限制。當威廉國王接受了議會提出的“權利法案”（Bill of Rights）作為其被接受和承認為王的條件，也就意味著，他徹底終結了不列顛王室的集權事業。通過包括把立法與廢法的權力徹底從王權剝離出來等內容在內的“權利法案”，不僅把王權這一從人類社會長出來的千年巨獸真正置于法下而得到馴服，而且重構了整個國家的權力機制，把不列顛王國的政治置于約翰?洛克政治學說所揭示的一種全新的運作邏輯之中。從此，不列顛王國不僅不再是原來的王國，而且也不再是原來的“民族國家”，而是開啟了成為一種全新國家——人人在法下也人人在法內的法治國家——的歷程。由于人人在法下，因此，無人能獲得絕對權力而無人能壟斷權力，這使所有特權與等級開始走向沒落；與此同時，由于人人在法內，因此，人人都得以爭取、維護并行使普遍法劃定的界限內的安全與自由。在這個成為“全新國家”的進程中，王權得到了有效的限制，集權永久性停止了，而不列顛的整個社會卻煥發出了全新的活力。正是這種全新的國家治理模式最終使一個島國成就為一個人類歷史上從未有過的日不落之國。
（英國1689年《權利法案》）
雖然輝煌過后，它也終究解體了。但是，與歷史上那些大帝國在解體之后留下了混亂與失序不同，這個日不落之國解體之后卻給它原屬地留下了以“通過限制最高權力來保障個人自由與地方自治”為運作原則的治理模式，從而把這些地方帶上了朝向新的政治文明的軌道。不僅如此，不列顛對王室與集權的成功限制，對于歐洲乃至世界所有王權國家如何走向新的政治文明具有示范性的意義。
所以，如果說有什么民族國家成為現代國家，那么它首先就是不列顛王國。但是，當且僅當威廉王接受了“權利法案”，使不列顛王國不再是原來的王國，也不再是原來的民族國家，它才開始邁進現代國家的門檻。
二
現在我們要回頭討論關于現代國家的第二種更為荒謬的意見：秦制國家即是現代國家，或者至少秦制已經包含了現代國家的基本元素而近似于現代國家[4]。這種意見在很大程度上是基于把民族國家（特別是把完成集權化的絕對君主制的民族國家）就當作現代國家而得出的。因此，它是一種意見的意見。當人們把集權化的民族國家視為現代國家，那么，人們當然也就可以從秦制看出現代國家的色彩。這是從原層荒謬引出的另一層荒謬。為澄清這種荒謬，這里我們有必要澄清秦制國家的核心究竟是什么？從制度角度看，秦制的核心就是確立起了以皇權為中心的三級垂直管理體系，也即一種垂直的科層運作機制。在這種垂直的科層運作體系里，一方面，由于每一層級的權力運作者（也即官員）都是由最高權力擁有者直接任命與授權的，同時，最高權力擁有者也隨時可以更換地方主政者，收回授權，這使國家的最高權力可以在其管轄范圍內暢通無阻地貫徹和行使自己的意志；另一方面，由于整個社會被分解為三個垂直的科層體系，所有人都成了最弱小的個體單位直接面對國家權力，而不再象封建國家里那樣，多數人以眾多封建領主為中介面對國家。這兩方面特性使秦制國家獲得了對整個社會一種超強的管控力：最高權力不僅可以直接動員整個社會，而且可以撐控整個國家的所有財富。相對于封建國家或部落式國家來說，秦制國家在權力運作效率上具有顯著的優勢。
這種秦制國家也是人類史上最早自覺地依據一種政治理論建構起來的“人造國家”。這種政治理論就是法家思想。其核心原則有二：
1.君為臣綱而獨尊君王。以孔子為代表的先秦儒家在君臣關系上主張一種相互性的對應關系，即君當為君，則臣當為臣[5]。這種相互關系有時由于被比附為父子關系而被視為一種無法解除的倫理關系，但是，在先秦儒家的論說里，君臣關系實際上更是一種契約關系。我們且看孔子的論述：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”[6]如果君王已背道棄理，國家已無法度，社會已無公義，再去作臣為官，那就是一種需要加以拒絕的墮落。這很典型地體現了孔子“道不同，不相與謀”的一種不合作精神。這種不合作精神表明，在孔子這里，君臣關系并非一種不可解除的倫理關系，而是一種對應性的契約關系。在這種對應性的關系中，君有其尊，而臣有其格，這就是臣有選擇留去的自由。孔子周游列國，其目的在“謀道”而非“謀食”，留與不留不在君王，而在基于“道”的共識與約定。
但是，法家則重構了這種關系，使之成為一種垂直而單向的絕對關系。
如果說儒家是在禮制中確立君臣關系，那么法家則是試圖通過確立法制來重構君臣關系。對于法家來說，立法、明法、嚴法乃治國之根本要務。與近代政治哲學一樣，法家也設想了人類的一種初始狀態：在那種狀態下，人類沒有君臣上下之分，民亂而無序；特別是隨著人口增多，各種奸詐欺蒙之事隨之泛濫，民亂而不治。“故立法制為度量以禁之。是故有君臣之義，五官之分，法制之禁，不可不慎也。”[7]在儒家的禮制里，禮也是別君臣上下的，但是，禮卻可不下庶人，但是，在法家的法制里，法不僅是分君臣之序，定官爵之職，而且也涉及庶人，甚至更重要的是針對庶人的。唯以法為眾民行止之度量，眾民才能行止有度而不奸不亂，國才得以治。“故有明主忠臣產于今世而欲領其國者，不可以須臾忘于法。破勝黨任，節去言談，任法而治矣。使吏非法無以守，則雖巧不得為姦。使民非戰無以效其能，則雖險不得為詐。夫以法相治，以譽相舉者不能相益，訾言者不能相損，習相愛者不相阿……夫愛人者不阿，憎人者不害，愛惡各以其正，治之至也。臣故曰：法任而國治矣。”[8]這里，法被抬到了治國的首要位置上。只要任法而行，則官吏結黨營私可破，眾民奸詐之偏可正，國因而可治。這里，值得提示一點的是，法家認識到人性之中，有愛憎之情，無論這種愛憎是基于親親相習，還是出于利益相關，都會導向偏私：或結黨營私，或相惡互損。因此，需要以法節制，使之歸正。法高于情，這是法家抬高法在國家治理中的地位的一個邏輯結果。
不過，法家抬高法的地位并不是為了法本身，而是為了確立起一種絕對的尊尊秩序，甚至把絕對的尊尊就視為法本身。儒家之禮制也是要確立與維護尊尊秩序，但是，儒家的尊尊不僅基于位，更基于德。在這個意義上，儒家尊尊之道乃在尊德。尊圣王重不在尊其位，而在尊其德。換句話說，圣王之為圣王不在于其王，而在于其德。簡要說，儒家尊尊之道可以概括為：所尊者，德也；尊尊，尊德也。正是基于儒家這種尊尊之道，君臣關系才是一種對應的相互性關系，而不是一種單向的垂直性關系。也正是在儒家這種以德為根本的尊尊之道的視野里，湯武革命不僅被容許了，而且被積極肯定了。所以，誅暴君不被視為弒君而背禮，而被定性為誅獨夫而獲得合法性[9]。
在儒家尊尊的圣王譜系里，堯、舜為至德之王，而其至德乃在行禪讓而公天下。因此，堯、舜便成為萬王尊尊而效法之王。這也是為什么儒家有一種總是朝回看的政治史觀的原因。但是法家打破了儒家的這一歷史夢想。這與法家理論的治世要旨相關，這一要旨就是韓非表達的“定位一教之道”[10]。
何謂“定位一教之道”？根本上說，就是定于一尊之道，也即絕對的、無條件的尊尊之道。根據這種“定位一教之道”的訴求，法家重估了堯、舜之間的關系，否定了儒家賦予他們的“道德地位”。在韓非看來，堯、舜之間的禪讓恰恰壞了尊尊的規矩，開了亂世之端。“堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君；湯、武為人臣而弒其主、刑其尸，而天下譽之，此天下所以至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也，所謂賢臣者，能明法辟、治官職，以戴其君者也。”[11]對于法家來說，君臣之間有絕對的界限不可逾越，也即君臣之位絕不可移易。君即絕對的君，臣為絕對的臣。所以，明智的君主首先就是要懂得，所有臣下永遠都是用來驅策和駕馭的，無論臣下何其賢與智；其次是要懂得，如何驅策與駕馭臣下，而絕對不允許臣下以其賢或智而危主之位。對應的是，真正賢能之臣則應是絕對的忠王之臣，他以明法度、盡其職而始終擁戴其王；換個角度說，在法家這里，真正的賢智之臣，首先賢智在對君王的絕對忠誠與無條件擁戴，而不在其能力與德性。但是，堯舜之禪讓，則以君君臣，以臣臣君，君臣易位，實際上是以“上賢之道”廢棄了治世之常道。在法家看來，禪讓之道甚至不是尊尊之道，而是尊賢而上賢之道。而正是禪讓所蘊含的這種“上賢”之道，賦予了以臣伐君以正當性理由，從而不僅引發了湯武革命，而且使天下贊頌這種革命。人世自古以來之所以一直未能達治，就在于堯舜開啟的這種君臣可以易位的“上賢”之道帶來的混亂：人人自以為賢而能，則人人皆可覬覦、爭奪君位。
（韓非像）
治國安邦固然需要賢人智士，但是，這是需要前提的，這個前提就是君臣、父子、夫妻之間的絕對秩序。什么是這三者的絕對秩序？“臣事君，子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天上下亂。”[12]這三者的秩序看起來與儒家并無不同，但是法家的重點不在君臣、父子、夫妻之間的對應性關系，而在其中任何二者之間的絕不可顛倒與不可移易的關系。無論臣如何賢與智，臣永遠只能事君，不僅絕不能危君、代君，亦且不能棄君；同樣，子再賢，也絕不能取父之家，妻再惠，也絕不能凌夫之上。所以，在法家這里，“三者順”，是絕對的順。君對臣、父對子、夫對妻的無條件順服與優先，被法家視為要達天下之治所必須確立起來的第一秩序。法家確信，當且僅當三者確立起這種絕對的順，天下才能治，也就能治；換個角度看，這意味著，一切亂源，一切不穩定之端，都在這種“絕對的順”被動搖。
因此，在法家的治理思想里，臣絕對順君，子絕對順父，妻絕對順夫，被奉為治世之常道。既然是治世之常道，當然也就是治世的最高之法。所以，如果說法家所要確立與推崇的法中有什么法是根本的最高位法，那么就是三個絕對的順。這意味著，確立、維護與信守這三個絕對的順，既是循常道而治，也是“任法”而治。人間如若要實現治世，首先要拒斥“上賢任智”而改弦易轍，以“上法”求治世。所以 ，針對儒家傳統上的“上賢”治世觀，韓非非常確信地斷言：
“上賢則亂，舍法、任智則危。故曰：‘上法而不上賢’。”[13]
我們可以把韓非這里所確立的“三個絕對的順”視為法家的“三大法”，也可以把它們統稱為“絕對法”，也即無條件的法。而在這三大法中，臣無條件順君而絕對地忠君，是最大、最高的。否則，其他兩大法都不成其為法。也就是說，子順父，妻順夫，是要以絕對順君為前提的，而不是相反。在這個意義上，子順父、妻順夫，雖然不可顛倒、不可移易，但是，卻必須全然在順君這一前提之下才能成立。如若在順君與順父或順夫之間出現沖突，那么，順父、順夫就不再是法，唯順君為唯一大法。
基于法家所理解的治世之道，韓非顛倒了君臣關系與父子關系：把君臣關系置于父子關系之上而優先于父子關系。所以他甚至認為：“君之直臣，父之暴子“，“父之孝子，君之背臣。[14]“敢于直言犯諫的直臣，當然是忠臣，至少是忠臣的一種體現。但是，成為這種忠直之臣，在家往往就是父之暴子，而不是孝子。這里，孝不僅不是忠君的基礎，相反，如果把孝放在第一位，那么孝則會導向不忠，孝子甚至會成為君之背臣。因此，父子、夫婦之關系要受君臣這一第一關系的限制或制約，父子關系不再簡單是君臣關系的基礎，相反，父子關系要服從于君臣關系。這在根本上意味著，在法家的治道里，君臣關系要泛化到一切倫理關系之中；而這蘊含著將社會關系泛政治化。這是法家與儒家不同的一個重要之處。
上面的分析表明，法家以其所理解的“歷史事實”否定堯舜禪讓開啟的“上賢任智”之治道的可行性，轉而確立新的治道，那就是“上法”之道。而法家的“上法”之道的根本就在“上君”：在把君臣關系確立為人間的第一關系與最高關系的同時，把君王置于絕對不可挑戰、不可移易的至高無上的地位。法家據此完成了對儒家傳統的君臣關系的重構。在這種新的君臣關系，忠臣之為忠臣被韓非表述為“忠臣不危其君”[15]。無論君王為善而利眾民，還是為惡而禍蒼生，為臣者都當維護其君王而忠于君王，因此，“雖人主不肖，臣不敢侵也”[16]。
儒家在君臣之間所確立與維護的那種相互性規范，在法家這里已蕩然無存。在法家的君臣關系里，忠意味著絕對的忠誠與絕對的服從。這種君臣關系被法家化的儒家董仲舒概括為“君為臣綱”。在他提出的“三綱說”里，君為臣綱是最核心的，其他兩綱都是服務于君為臣這一最高原則。前面的討論表明，這樣的觀念已經清晰地存在于韓非的思想里。
對于法家與秦制來說，君為臣綱實際上不再是一種倫理原則或契約原則，而是一種先于且高于一切倫理原則的最高法律。相應地，君臣關系不再是一種具有相互性的倫理關系或契約關系，而轉化為一種垂直而單向的政治關系與法律關系。在法家的治理理論里，君為臣綱甚至成了一條新的立國原則而成了國家的最高位法。于是，國君的利益，或者更準確說，國君的意志，成了國家的法源。所以，法家抬高法的地位實際上是為了抬高君的地位。因此，我們前面說，法家的“上法”之道根本上就是“上君”之道。
這里，有必須進一步澄清法家之法的實質。
法家一出場就是以變法者形象出現的，至商秧、韓非更是如此。他們首先都反對法先王，這與他們確立了新的歷史觀和先王觀相關。在他們的歷史觀，古代并無什么黃金時代的圣王足以效法；歷史并非古代比當代更合理、更值得期待。這打破了厚古薄今的儒家史觀。不僅沒有萬世圣王可法，實際上，歷史上也沒有什么不變之法可法，因為歷史上那些成就大功大事的賢智之人，憑據的都是新法，而非基于法古。在商秧看來，“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉，賢者更禮，而不肖者拘焉。……禮法以時而定，制令各順其宜”，所以，在反對其政敵甘龍主張“圣人不易民而教，知者不變法而治”時，他非常堅定地對秦王說：“治世不一道，便國不必法古。”[17]在法家的新史觀下，便國即是強國。法古不能便國，法古何為？那么，法什么呢？什么能便國而強國，就以什么為法。法家所說的法包括兩個層次：一個是政治政策，一個是法律規范。無論哪個層次，立法、作法都以強國為目的。在這個意義上，萬法之為法，不在法本身具有正當性，而在此法有利或最有利于其目的，即強國。也就是說，最好的強國手段即是法。而在“君為臣綱”這一最高法下，強國即強王。所以，關于法之實質，韓非進一步引出了一個邏輯結論：“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。”[18]在法家的治世思想里，法與術處在同一層面而一樣重要。君王以術操權而任官馭臣，以法一政而師官順民。操權而威立，則君大，一政而力聚，則國強。這是法家實現其所謂治世的基本路徑。在這里，法之所以重要，就在它是君王王人而自威自強的有效工具。所以韓非總結道：“故法者，王之者也”[19]。王如何據以王天下，便如何是法。這里，法是工具主義之法，便也是功利主義之法。萬法之所以有資格成為法，或者有必要成為法，不在于這種法本身具有內在正當性，而在于這種法能聚力成強而王服天下。因此，把這種法立為法，實乃表達了這樣一種正義觀：能強皆允許，強力即正當。這種“法觀”實際上等否定了正義本身，從而否定了法本身。這是法家之法的真正實質所在。
在君為臣綱這一立國原則下，商秧就是以這種“法觀”主導其“緣法而治”[20]的改革。商秧的這種改革在根本上要解決三個方面問題的一種制度設計：1.如何把君王集權立威與聚力強國的意志轉化為法律權威與法律措施？2.如何保障所立之法暢通無阻？3.如何高效達到預期效果？在這一改革里，法家一方面把法抬到了近乎普遍法的高度，打破了基于血緣的宗法等級與封建禮制。但是，另一方面，它建立起來的卻不是法治(rule of law)，而只是法制(rule by law)。
因為在獨尊君王這一立法前提，君王之意志與利益即是萬法之源，而君王本身則永遠置身法外。法家的改革在根本上就是通過把“君為臣綱”確立為立國原則而使之成為最高位法[21]，從而在法律上把君王抬到至高無上的地位——君王成為萬法之源而自身卻又置身法外。因此，法家所可能確立的所有法都不可能成為真正的普遍法，也即把所有人都置于自己之下而足以成為治理主體的那種普遍法。以此建立起來的治理系統只能是一種以法治理（rule by law）的法制機制。在這種治理系統里，法被擺到了無以復加的地位，以至韓非甚至說：“治民無常，唯法為治”[22]，但是，法卻永遠只是工具。
這種法制本身之所以是一種古代性的治理體系，就在于它實際質上仍只是一種人治，甚至是一種強化版的人治：個人的意志，包括個人的利益、個性、偏好、局限，都將更直接、更強有力地影響、決定整個國家的治理。國家甚至進一步被私人意志與私人利益所籠罩，而遠離了公共性與普遍性。在這個意義上，我們甚至可以說，秦制國家甚至是封建國家的倒退。
2.君權神授。為秦制國家的建構，法家不僅確立了“君為臣綱”這一原則，而且援引了“君權神授”原則，以這一原則為秦制國家的正當性辯護。這里，我們把對統治權之正當性向人自身之外或之上的超越者進行溯源的觀念訴求，統稱為“君權神授論”。可以說，這是所有古代國家為自己尋求正當性的共同路徑，中外概莫有外。以超越人自身之上的超越者或神秘者(包括所謂的“自然”)作為自己統治眾人的正當性來源，這是古代國家之為古代國家的一個古代性所在。所以，法家援引這一原則并非例外，也并非突破。
但是，法家通過引入“自然法”維度來加持秦制君權的神圣性。法家化的董仲舒首先把三綱直接訴諸于天：“王道之三綱，可求于天”，如何求之于天呢？“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。”[23]董仲舒通過把天地自然里的陰陽關系引入人事關系來把君臣關系轉化為一種“天然”的陰陽關系。既然君臣是一種天然的陰陽關系，而在這種陰陽關系中，君為陽，臣為陰，那么，君陽為主，臣陰而伏，便是一種自然的秩序。作為一種自然秩序，陰陽不可顛倒，君臣不可移易，也便是一種天道。因此，倘若君臣易位而陰陽顛倒，則是反自然而背天道。這當然是絕對不允許的：不僅是人不允許，也是天地自然所不允許的。在這里，通過引入陰陽學，把“自然”與“天”對接起來，借此以“自然法”為秦制王權辯護的同時，也賦予了秦制王權以神圣性。
無論是就其立國原則，還是就其王權正當性的辯護原則看，秦制國家都是典型的古代國家。
在它這里，法在形式上的普遍性與公共性掩蓋了法在內容上的極端特殊化與私人化；而其制度上集權而分層的機制，在提高了國家權力的運作效率的同時，使國家每一層級的權力單位都成為能只被一個人操控也只為一個人服務的機構，從而使國家在制度層面上的權力運作極度私人化，而脫離了權力單位本應具有的公共性與普遍性。（轉下篇——）
本篇注釋
[1] 這種理論性的關注與自覺包括但不局限于對民族性進行歷史-社會學、人類學的考察與識別。這理論上的關注與識別工作又倒過來塑造或強化既有民族國家的民族意識。對世界各種族群進行歷史-社會學、人類學的考察與認定，無不喚醒與激起所有族群各種層面的身份意識，包括民族身份層面的意識。這就是科學-理論的力量。
[2] 霍布斯在其《利維坦》里就把英國當時不斷給王室制造集權障礙的議會視為壞事物，而力倡絕對君主制。
[3] 這也許就是柏克念茲在茲的英國人歷史上或傳統上就有的權利。
[4] 弗朗西斯?福山在評論商秧改革時認為，商秧籌劃的一系列改革適應了戰爭頻仍的需要，使秦國能夠在一系列戰爭中勝出，而“戰爭可能不是國家形成的唯一引擎，但是肯定是一個現代國家在中國涌現的主要動力。”福山還根據他對馬克斯?韋伯有關現代特征的本質規定的理解認為，“秦朝如果沒有全部（那些現代特征），至少也有很多。”，并且對馬克斯韋伯仍只是把秦制國家描述為家族國家，而不是現代國家感到困惑。（分別參見《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學出版社，2014年，第111頁，第117頁。）福山這一現代國家觀，大概也是漢語世界一些學者把秦制視為“現代國家”的淵源之一。
[5] “君使臣以禮，臣則事君以忠”（《論語?顏淵》）臣為君盡忠辦事，是對君待臣以禮的一種回應性責任，而不是無條件的忠君。孟子更進一步：“君視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子?離婁下》）無論是職事上，還是態度上，君臣之關系都是一種相互性的對應關系。
[6] 《論語?泰伯》
[7]《商君書錐指?君臣篇》。
[8]《商君書錐指?慎法篇》。
[9] “齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘、賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂，未聞弒君也。”（《孟子?梁惠王下》）就桀、紂為王而言，當然當尊。但是，尊王為尊，是有條件的。這個條件就是君王當有仁有義。如果君王損仁棄義而作惡多端，那么他早已淪為人人側目的殘暴之徒，雖有君位，實則已被國人視若仇寇而成天下人人喊打之獨夫。驅逐乃至誅殺這種殘仁棄義的君王，實際上是誅一獨夫，而有除民害、復仁義，安天下之功。這里，可以看到，在儒家的尊尊之道里，若尊者失德（仁義），則失尊。因此，尊者，德也；尊尊，尊德也。這是儒家與法家的一個根本之不同。
[10]《韓非子?忠孝篇》。
[11]《韓非子?忠孝篇》。
[12]《韓非子?忠孝篇》。
[13]《韓非子?忠孝篇》。
[14]《韓非子?五蠹篇》。
[15]《韓非子?忠孝篇》。
[16]《韓非子?忠孝篇》。
[17]《商君書錐指?更法篇》。在法隨時易這一思想上，韓非與商秧可謂一脈相承：“法與時轉則治，治與世宜則有功。”（《韓非子?心度篇》）。
[18]《韓非子?定法篇》。
[19] 《韓非子?心度篇》。
[20]《商君書錐指?君臣篇》。
[21]“君為臣綱”作為條目雖然是由漢時董仲舒提出，但作為觀念在商秧與韓非那里已確立，并被付諸實踐。
[22]《韓非子?心度篇》。
[23] 董仲舒，《春秋繁露?基義》。
Copyright ?2014 - 2025 Zoebio Pharmaceuticals Co.,Ltd. All Rights Reserved. 備案號：滬ICP備18047299號-1