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黃裕生：何謂現代國家？現代國家又有何種根本責任？（下篇）
發布日期:2024-02-23 作者:昭遠制藥
黃裕生，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師。
提 要：無論是民族國家，還是秦制國家，在事實上與理論上都是基于“實力即正當”的原則。因此，無論它們在行使國家權力的過程中如何愿意為“人民”著想，都必然走向反人民的困局，那就是對權力的壟斷。集權是所有古代國家的共同宿命。在這個意義上，民族國家與秦制國家都屬于古代國家，而不管它們給人類貢獻了多少有益的國家管理經驗與管理要素。當且僅當民族國家接受契約論的人民國家觀的洗禮而轉化為人民國家，它才成為現代國家。因為真正的現代國家之為現代國家就在于它是建立在一套全新的原則基礎之上。這套原則可以歸結為一條，那就是基于契約的人民原則。廣義契約論是理解國家的起源與持存的唯一合理方式，只不過，契約不是基于自然狀態，而是基于倫理社會。
關鍵詞：民族國家，秦制國家，現代國家 倫理社會，契約
（——接上篇）
三
與把民族國家或秦制國家當作現代國家之誕生相應，在討論現代國家學說的源頭時，有學者把馬基雅維利的政治理論視為現代政治理論的開端。
無論是贊同還反對，把馬基雅維利的政治理論當作現代政治理論學說開端的理由主要三個：1.把政治從宗教、道德中分離出來，在國家治理問題上排除了宗教維度與道德使命；2.主張國家權力機制的集權化與合理（技術）化，以提高國家權力的運轉效率；3.強調法律在國家治理中的地位。
這三點可以歸結為一點，那就是把政治世俗化，從人性的角度理解與討論政治問題。所以，馬克思認為把馬基雅維利與霍布斯、斯賓諾沙甚至盧梭等人一樣“已經用人的眼光來觀察國家了”[1]。
Macchiavelli
傳統政治理論總是對政治、國家提出道德要求，甚至宗教的要求。國家需要實現與維護共同體的善與正義，而其統治者則需要具有相應的美德來保障或守護這種善和正義。同時，傳統政治理論通常都自覺或不自覺地引入宗教維度去理解、確立共同體的善和正義。這使傳統政治理論視野下的國家都帶有神學色彩。因此，在傳統政治理論里，國家不只是人的國家，同時也是神或天的國家（天設百官以治民）；或者說，國家不只是人性的產物，也是神性與神意的展現。在這個意義上，所有傳統政治理論都是神權政治論，在所有傳統政治理論里的國家都是某種“神權國家”。
相比而言，在馬基雅維利的代表性作品《君主論》里，的確看不到國家的神學色彩，看不到對國家的宗教要求。但是，這主要與他的政治理論的現實訴求，以及他對所關切的現實的判定相關。馬基雅維利的核心關切就是意大利作為一個國家的困境，而不是人類國家的產生及其合法來源這類更根本的問題。他擺給自己的問題與中國法家在戰國時期擺出的問題幾乎是同一個層次的問題。因為他自己要面對的問題就是如何結束意大利相對于其他強國的弱勢地位。
在他看來，意大利的紛爭不斷而備受法國、西班牙這些強國的侵凌，這一現實乃緣于意大利的分裂。但是，這種分裂和紛爭又與教皇和宗教的干涉相關。這是馬基雅維利對意大利的歷史現實的判定。從意大利作為一個國家的角度看，這種現實狀態當然是要加以擺脫的。而要克服這種狀態，消極層面上，就是要結束教皇與宗教對國家的干涉，消除因宗教方面的因素帶來的紛爭；而積極層面，則是要建立起強勢而可持續的君主制國家。這一方面意味著，促使他避開宗教與神學去討論國家問題，更多的是出于現實需要，而并非理論上自覺到國家的世俗性起源。另一方面意味著，他的政治理論的針對性是很具體的，目的很明確，那就是結束意大利的分裂，建立統一而強大的意大利。而最足以使意大利結束紛爭而走向富國強兵的途徑和體制就是建立起以君主為中心的中央體集權制。
所以，他的整個整治理論的要務正如他在《君主論》的獻辭（“上書”）里表達的那樣，就是要“探討和指點君主的政務”。為此，他認為最重要的是向君主提供有關“偉大人物事跡的知識”，而為了獲得這樣的知識，他自稱對“現代大事”和“古代大事”進行了深入研究[2]。簡單說，他要提供出一套君主如何成為一個強勢而穩固的君主的知識。那么，他提供了什么樣的“知識”呢？就《君主論》而言，他提供的是一種歐洲版的“法家權術”。
對于君主究竟是以武力的方式還是其他什么方式獲得國家統治權，在馬基雅維利這里，并不是一個需要去討論的問題，因為在他這里不存在所謂權力來源的合法性問題。或者更確切說，在馬基雅維利的政治理論意識里，無論以什么方式獲得國家權力，都是合法的。在國家權力的來源問題上，獲得了，就是合法的，或者說，現實的王權，甚至將成的王權就是合法的。因此，對于馬基雅維利來說，重要的不是如何正當地獲取君主的權力，而是所有君主在維護、強化其君權這一終極性目標所要面臨的那些問題。這里，我們僅取兩個這類問題來呈現他對這類問題的討論：君主究竟是被人愛戴還是被人畏懼更好？以及“君主應當如何守信”？
對于第一個問題，“我回答說：最好是兩者兼備；但是，兩者合在一起是難乎其難。如果一個人對兩者必須有所取舍，那么，被人畏懼比受人愛戴是安全得多的。因為關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義，容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難，追逐利益的。……因此，君主如果完全信賴人們的說話而缺乏其他準備的話，他就要滅亡。……人們冒犯一個自己愛戴的人比冒犯一個自己畏懼的人較少顧忌，因為愛戴是靠恩義這條紐帶維系的；然而由于人性是惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷。可是，畏懼則由于害怕受到絕不會放棄的懲罰而保持著。”[3]
能最大限度地維護、強化其權威的君主就是卓越的君主。因此，對于君主來說，有助于他成為這樣的君主的方式或事物都是好的。在與臣民的關系上，君主要保持或強化其權威，既有必要讓其臣民愛戴，也有必要讓其臣民畏懼。因此，如果一個君主能做到既讓其臣民愛戴又讓其臣民畏懼，那是最好的。但是，如果二者難以兼得，必得二者擇其一，那么，君主當如何選擇呢？馬基雅維利給出非常明確的“指點”：讓臣民畏懼。因為在他看來，臣民對君主的愛戴固然有益于維護君主的權威，但是，基于人性的卑劣，這種愛戴不易保持。相比之下，臣民對君主的畏懼則會一直保持。這是因為臣民對君主的這種畏懼是出于君主手中握有懲罰的強力。如果說君主受人愛戴是基于君主的仁慈與恩惠，那么，君主讓人畏懼則是出于君主以強力為支撐的冷酷無情。因此，馬基雅維利給出的建議實際上意味著他主張君主寧可擯棄仁慈，也不能放棄殘酷無情。而這在根本上則意味著，為了維護君主所必要的權威，君主可以置一切道德或善良于不顧。在這里，君主的權力就是一切，也是一切的尺度。
人與人之間最重要也最可貴的關系就是相互的信任關系，因為守信是人與人之間能展開各種相互合作的基礎，因而也是建立與維持社會秩序的基礎。因此，守信被視為一種道德義務，保持信用被視為一種美德。在古代國家觀里，君王作為臣民之首更是被要求守信，以身作則。而在現代國家觀里，守信同樣也被視為國家元首不可或缺的道德品質，否則，人民的任何授權委托都是危險的。但是，在討論君王守信這個問題時，馬基雅維利給出的回答既不是現代的，看似也不是古代的：
“當遵守信義反而對自己不利的時候，或者原來使自己作出諾言的理由現在不復存在的時候，一位明智的統治者絕不能夠，也不應當遵守信義。……一位君主總是不乏正當的理由為其背信棄義涂脂抹粉。……但是，君主必須深知怎樣掩飾這種獸性，并且必須做出一個偉大的偽裝者和假好人。
“必須理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能夠實踐那些被認為是好人應作的所有事情，因為他要保持國家，常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道。……如果必需的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途。”[4]
在這里，君主守信總是有條件的，這個條件就是是否有利于君王。如果信守諾言與道義不利于君主，那么，在馬基雅維利看來，君主就應當毫不猶豫地背信棄義，甚至不惜為非作歹，冷酷無情，什么仁慈、道義、神律都應棄之如敝屣。當且僅當對君主有益或沒有害處時，他才需要講仁慈、守信用、合人道、虔敬神；一旦這樣做可能有害時，則應即馬放下這些約束與信仰。這意味著，對于君主來說，自己的利益優先，一切靠后；或者說，對君主而言，政治優先，一切靠后。因為在馬基雅維利這里，統治者的利益，也即維護與強化君王的權威，就是最高的政治。因此，君主的利益優先，就是政治優先；同樣，政治優先，也就是統治者的利益優先。簡單說，在馬基雅維利這里，政治優先意味著統治者（君王）的利益優先，而統治者的利益優先也就是政治優先。
在這種政治優先論里，政治沒有底線。政治不存在什么底線。如果說古典政治理論把道德與神律視為政治的前提，那么，馬基雅維利政治理論的特別之處則在于否定了政治的一切前提，否定了有政治不可突破的一切底線。這意味著，君主在政治上一切皆允許：君主表現得仁慈，值得贊美與愛戴，一旦翻臉而殘酷無情，也可以理解與接受；君主信守諾言，信仰堅定，固然值得稱頌與效仿，但是，即使君主背信棄義，說一套做一套，也沒什么可譴責。這在根本上意味著，所有其他一切，包括道德、良知、信仰都只不過是政治的工具，而不是政治的規范或目標。政治沒有其他目標，也沒有其他規范；政治的唯一目標就是維護與實現統治者的最大利益，政治的唯一規范就是一種技術規范，那就是如何有效、可靠地維護與實現統治者的最大利益，具體說就是君主的最大利益。
無論是對第一個問題的討論還是對第二個問題的回答，馬基雅維利都表達了同樣一個核心思想，那就是政治優先于所有，君主的利益高于一切。那么什么是君主的利益呢？君主的利益無非由兩個相關的方面構成：一個是維護與穩固君主的地位，也即君主的權威；一個是拓展王室可以支配的財富。君主的權威得到鞏固，才可以保障王室財富的擴展與聚集；而王室財富的聚集則可以反過來穩固君主的權力。但是，不管是為了穩固王權，還是為了聚集王室財富，都必然以強化王權為前提，而根本上則是要以把國家權力集中到以君主為中心的中央集權為前提。
馬基雅維利的政治優先論，一方面揭示了政治的世俗化，甚至是一種極端的世俗化。因為在他的政治優先論里，不僅政治沒有其他使命，它的唯一的使命就是為了維護與鞏固統治者的利益，而且為了此目的，政治可以甚至必須利用人性的弱點[5]。但是，人們并不能依據馬基雅維利這種將政治世俗化的做法就把他的政治理論視為現代政治理論的開端。因為真正的現代政治理論之為現代政治理論的根本并不在于將政治與國家世俗化，而在于別的方面（后面將有討論）。
馬基雅維利的政治優先論的另一方面則指向了國家集權化。也就是說，他所揭示的政治世俗化是與國家的集權化相對應、相伴隨的。他所主張的國家世俗化本身要求國家集權化。在這個意義上，我們有理由把馬基雅維利的政治理論視為設計出秦制的法家政治理論的歐洲簡略版，而沒有理由把它視為現代政治理論或現代國家學說的開端。實際上，馬基雅維利與其說是把政治世俗化，不如說只是把君權世俗化，以使君權可以拒絕一切普遍道德與宗教權威的約束，使無道德而無限制地強化王權的集權努力獲得正當性。如果放在與中國法家思想的對置中看，那么，馬基雅維利的這種政治理論不僅不是什么開新，倒是缺乏新的政治想象力的體現。
實際上，與人類文明最初的滿天星斗、多元中心的格局相對應，人類的政治社會最初也是松散多元的。每個政治實體內部，有權力中心，卻沒有權力重心。最初的權力中心總由多個權力點構成的，而并不被集中到構成整個政治實體的重心的單一點上。這是因為人類早期的政治單位規模都不大，政治關系正如其他關系一樣，都是現場的關系。在這種現場的關系里，沒有人能夠在所有方面都卓越超群，能沖鋒陷陣者不一定多謀，善通神者未必果敢，而力撥千斤者可能不智；在現場關系里，人們也知道，沒有人能如神般的全知。因此，在政治領域，無人不可替代，無人不可或缺。但是，隨著政治實體的不斷兼并與融合，政治關系不再只限于現場的關系，而是擴大為非現場的關系。統治與被統治、管理與被管理的現場關系通過文書形式而被相互不在場的非現場關系所取代。由文書聯系起來的這種非現場的政治關系成了一種充滿想象力，也需要想象力的關系。正如文字的發明喚起了人類創世般的想象與欲念，文書在社會管理與政治統治中的運用激起了權力掌握者無遠弗屆的權力欲與征服欲。全新的政治想象力與權力欲把人類帶上了漫長的征伐與兼并的道路。而這個過程通常也是伴隨著集權的過程。因為通過暴力確立起來的所有政治關系，都需要以暴力為支撐才能靠文書來加以鞏固和維持。換言之，在以暴力確立起來的政治關系體系里，文書所傳達的政治意志只有以暴力為支撐才得以實施與貫徹。暴力征伐的實施意味著所有的相互尊重、相互承認、相互信任以及相互友好的期待或想象都被摧毀，因此，所有的關系都被降低為強力的等級關系。而在強力的等級關系里，集權——也即盡可能削弱各層級權力，而最大限度地擴大自己權力——幾乎必然是最高等級的強力掌控者的追求。因為這種集權不僅是最高層級的強力掌控者的安全的保障，也是其權力有效運作的保障。
所以，我們甚至可以說，自從文書介入政治統治之后，人類在政治領域所面臨與思考的一個根本問題就是：何以要集權，如何集權？而在實踐上所追求的一個根本目標就是集權——不斷鞏固、擴大權力。但是，所有集權的結果都一樣，那就是社會空間的封閉。集權程度越高，社會就越封閉。無論在什么時代，社會的開放，對集權都是一種威脅。所以，所有集權都會盡可能限制、縮小社會空間，以把政治共體成員擠壓進各種可管控的網格化空間。但是，社會的封閉必限制、損害社會成員的創造力，造成整個國家的生命力的喪失，其結果必是在經濟上導致貧窮，在文化上導致貧瘠，最終導致整個社會陷入內耗而走向崩潰。在人類漫長的集權歷史上，人類幾乎就沒有歷史。因為人類政治共同體一直就陷在集權-封閉-內耗-崩潰-集權的惡性循環之中。
在這個意義上，我們說，集權乃人類邁進文字文明之后患上的千年政治痼疾。就象宙斯給俄狄甫斯家族預定的不幸一樣，集權成了支配人類幾千年的惡運。
四
現代政治理論（哲學）之為現代政治理論就在于它確立了一套全新的國家理論，啟動了全人類擺脫集權命運的政治改造運動，開啟了告別集權，從而打破集權所帶來的千年惡性循環的新時代。人類歷史上的所有集權努力幾乎都以集權者自己所據有的最高權力是來自人類自身之外的超越者這一神權國家觀為依據：由于統治權來自人之外的超越者（神、天或某種神秘必然性），因此，以一切手段、盡一切可能去維護、鞏固乃至不斷強化這種統治權也就具有神圣正當性。新的政治理論通過重新反思國家的起源與目的，首先否定的就是神權國家觀，從而在否定君權神授（或君權天予）的同時，確立起了主權在民的全新國家觀。
一些歷史事實與人類學提供的一些觀察事實表明，有一些人類群體并沒有國家這種共同體，或者處在朝向這種共同體的過渡階段。對于現代政治理論來說，這些事實首先意味著，人類有一個前國家狀態，其次意味著，國家并非神給人類安排的一種先在的共同體，而是由人類自己在一定的歷史時期醞釀、創建出來的共同體，也即說，國家是人類自身創造的產物。相對于國家是人造物，國家前的狀態被視為非人為的狀態，現代政治理論將之稱為“自然狀態”。
那么，人類如何構建出國家呢？這就是國家的起源問題。正如追問幾何學的起源并不是要去追問第一個幾何學家（比如泰勒士）具體如何提出幾何學定理，證明了哪些最初的幾何定理，而是要探究幾何學作為一門嚴格的科學能夠以什么方式被確立起來，以使人們能夠明白，今天或千年之后人們所理解的幾何學與兩千多年前初創（發生）的幾何學如何是同一種幾何學，而后續的幾何學發展則只不過是最初產生-起源的幾何的歷史展開。同樣，現代政治哲學追問國家的起源問題并不是，也不可能去追問第一個國家是由哪些人創建的，在什么具體條件下創建的，而是要追究國家這種共同體是以什么方式被建立起來的，以使國家的產生、維持、鞏固與展開得以可能。如果說國家是由一定數量的人群創造的，那么，他們如何創造出這種國家？更確切問：他們以什么方式能夠創造出國家這種共同體，以致人們在任何時代在創造國家時實際上都遵循著同樣的方式？
這里，我們有必要對國家作一個概念上的厘定。不同的政治理論對國家的理解存在種種差異，我們有必要懸擱各種差異而給出一個包含著底線性內涵的定義，也即不能再懸擱的國家內涵。這種作為懸擱剩余物的國家，就是一個最原初的、標準的國家，也即存在于各種千差萬別的國家里的“理念性國家”。離開這種最原初的標準國家，人們就無法談論國家，也無法把各種千差萬別的國家都歸為國家，正如如果我們沒有關于“紅”的標準（本質）的把握，就無法把各種有明顯差異的紅都歸于紅。實際上，在懸擱掉各種差異與立場之后，國家就是一種有強力作為保障而被接受為能更好處理其所有成員之間的關系的第三方治理機構。
在這種原初版本的國家定義（標準）里，國家具有這些不可刪減的內涵：1.有其成員認可的強力作為支撐；2.向其所有成員倡導、確認、頒布普遍法則，包括倫理原則、法律體系以及其他公共規范，對違背這些法則的行為進行勸戒或懲罰，以確立和維護所治理的社會共同體的秩序；3.制訂與實施各種短期或長期的統一政策，以應對當前或長期需要應對的問題；4.通過前三者，在其所有成員之間，以及在成員與共同體之間，引導對資源與財富進行配置和調整，增殖共同體的公共福利；5.基于前四項，保障與捍衛所有成員的整體安全。無論人們如何理解國家，國家之為國家都必須具備這這些不可克減的內涵。也正是這些內涵構成了使其成員個體的個人（特殊）意志上升為普遍意志的那些基本要素。不同的國家理論都只能在這個原初版本的國家定義的基礎上附加自己的內容或立場，比如階級性、民族性、集團性以及歷史性等等，否則，不同國家理論之間就無法進行溝通與理解，甚至對立與反駁都是不可能的。對于我們的討論來說，重要的是，只是作為包含著這些內涵的共同體，國家才能作為能更好管理共同體里所有成員之間的關系的第三方。
當我們追問國家的起源時，真正追問的就是這一最簡定義里的那種政治共同體的起源問題。
現代政治理論的現代性的一個初始點就在于它對這種國家的起源方式給出了一個“現代性”的回答：契約。但是，這也是現代政治理論最常受質疑的根本點：人類歷史上有過這樣的契約活動嗎？世界（歷史）上存在著一個由其所有國民契約出來的國家嗎？契約論國家觀似乎并不能有效地回應這樣的質疑。但是，對于契約論者來說，這根本就不是一個問題，正如對幾何學家來說，在現實里是否存在三角形或圓形這樣的質疑根本不必回應一樣。這里的關鍵在哪里？
這里的關鍵在于，國家作為人類自身的創造物，契約是國家能夠產生、持存并展開的唯一可能的合理方式。不過，這里先要補充說明的是，在通過契約產生國家之前，人們并非（不可能）處于非社會的自然狀態，而必定已然存在于一種自主的相互性關系之中，否則任何契約都是不可能的。這些自主相互性關系至少包括：1.自主的相互理解；2.自主的相互承認；3.自主的相互信任；4.自主的相互期待；5.自主的相互承諾；6.自主的相互信守。如果沒有這些自主的相互性關系，特別是如果沒有基于相互理解之上的相互承認、相互信任、相互期待，那么，人們不僅不可能進行任何契約活動，也不可能展開任何社會分工。而這些自主的相互性關系就是人類特有的最基礎的倫理關系，所有其他進一步的相互性要求與相互性約束，都是建立在這些最基本的倫理關系之上才是可能的。在這個意義上，契約活動以及整個社會分工體系首先是建立在倫理社會之上，或者說，倫理社會是契約活動與社會分工的基礎。
但是，人類之所以能夠確立起倫理共同體，之所以能夠生活出倫理社會，或者更確切說，人類之所以被卷入一系列自主的相互性關系，乃在于人類被賦予了自由理性而被自由理性所居有。嚴格意義上說，不是人擁有自由理性，而是自由理性擁有-占有人。人因被自由理性所居（占）有才成為人，才成為能獨立-自主的人。自由理性成為人的主人，人才成為主人。因為正是自由理性使人從自然中跳出來而能自主籌劃超越自然與獨立于他人的生活，因而才有自己的生活。因此，這種自由理性既是人們確立一切人與人之間的關系的基礎，也是處理所有人與人之間的關系的尺度。這個尺度作為人與人之間的中介，是真正的第三方，但卻是一個隱秘的第三方。在人類存在史上，它總是把自己客觀化為倫理原則、法律體系，以及最具倫理精神與法律精神的人格或組織。倫理社會里的倫理權威，比如中國古代鄉村社會的鄉賢士紳，作為解決人們之間紛爭的第三方，實際上就是自由理性的一種客觀化形態。能夠作為第三方的鄉賢這種身份的確立不是自封的，也不是靠強力取得的，首先是靠他（她）明事達理，也就是說，他是其倫理世界的倫理原則與規范精神的具身化，其次要得到了他人的普遍承認與接受。
國家實際上是一種升級版的第三方。作為能更好地處理所有成員之間關系的第三方，這個第三方的確立與持存，需要得到處在倫理社會里的所有成員的承認與接受，否則它就不可能成立，成立了也不可能存續。而人們之所以能夠承認與接受這個第三方必定包括著這些前提：1.人們相信并期待它不僅能夠更好地維護和保障在它成立之前的倫理社會的那些基本倫理原則，以及基于這些倫理原則的相互友愛與基本公正，而且能夠通過法律管理與處理人們之間那些比倫理關系更復雜的各種關系。2.人們相信并期待它能夠更好地維護與保障原先的倫理共同體里每個成員的生命安全，以及在倫理共同體里所擁有的一切，包括自由、財產、家庭（如果有的話）等。3. 人們相信并期待它能夠更好地安排、籌劃、增殖公共福利。4.這個第三方以某種方式承諾接受人們的這些信任，并承擔起人們的這些期待。人們這些方面的信任與期待是人們成立第三方的動力，而第三方的承諾與承擔，則是第三方得以維持的基礎。沒有這些信任、期待與承諾，人們就不可能有動力參與成立和維持這樣的第三方，而仍會滿足于原來的倫理社會。在這個意義上，國家的產生就基于這些信任、期待與承諾。而這些信任、期待與承諾則對應著國家概念不可克減的那些基本內涵。
人們可能會質疑說，這個第三方很可能是基于手中的強力來強迫人們承認并接受它，而并非自愿參與成立和維持它。事實與邏輯上，的確都有這種可能。但是，如果人們感受（認識）到被強迫并認定不可接受，那么，人們在意愿與行動上將不會承認與接受這樣的第三方；而如果人們感受到被強力逼迫卻忍耐或默認了第三方的這種逼迫，那么，這種情況表明的實際上是：人們對第三方仍抱有某種程度上的信任與期待，也即相信它仍會遵守倫理共同體里那些基本的倫理原則，期待它仍會有這些倫理原則所要求的友善與公正，換個角度說，人們仍相信并期待它至少仍會履行倫理承諾與法律承諾，因而仍會保障人們的生命安全與其他基本安全。因此，人們在意志上最終仍然選擇了承認與接受它 。如果人們連這些底線的信任與期待都喪失，或者說，如果第三方以暴力消除了人們的這些底線信任與期待，那么，人們在意志上要么選擇逃離它，要么選擇起來反抗它，而不再可能承認與接受這個第三方而維持之。這意味著，即便挾持著強力，作為第三方，國家的成立與維持都必須基于兩個條件：一方面是人們在意志上選擇對它的承認與接受，另一方面是國家做出相應的承諾與保證。這在根本上意味著，無論是否有強力介入，國家的產生都是基于契約。
如果說人們在意志上選擇對國家這個第三方的承認與接受首先是基于上面那些一系列普遍的信任與期待，那么，國家的產生首先就是、也只能是出于人們之間的契約。從共同相信與期待一個更好的第三方，到意志上決定一起承認這樣一個第三方，實質上就是人們之間進行的契約活動，即在共同期待的基礎上約定成立并認可一個共同的第三方。
同時，在這里，構成承認第三方之條件的那些對第三方的共同期待，本質上是一種共同的委托訴求；當且僅當有第三方承諾或保證承擔起這些委托，人們才能接受（同意與認可）這個第三方。而這種承諾與接受之間的達成則是一種進一步的契約活動。
這里，無論是人們之間，還是人們與第三方之間，所發生的一切，每個步驟，每個環節，都是意志事件，也即都是基于意志上的選擇與決斷，基于意志上的同意或不同意、接受或不接受，而不存在著什么意志之外不可抗拒的力量的決定。因此，國家的產生是也只能是人們之間的意志事件。對這個意志事件，我們也可以這樣來描述：每個人在意志上首先把自己的意志上升為指向“更好地管理人們之間的關系，以便更好地生活在一起（包括更好地保障安全，增殖福利等）”這一目標的普遍意志，并根據這一普遍意志結合為一個不可分割、不可相互傷害的整體；其次，在不可能人人都直接參與管理的情況下，推舉出一部分人組成一個第三方團隊，并在意志上要求這個團隊按普遍意志進行管理；第三，在被推舉出來的團隊承諾按普遍意志進行管理的前提下，人們在意志上接受這個團隊，并服從于它的管理。在這里，不管有無強力的介入，國家的產生都是基于這些意志事件。在這個意義上，我們可以說，也只能說，國家既是基于人們之間的契約，也是基于人們與第三方之間的契約。但是，在歷史上，由于現實的國家都既充滿神圣性，又充滿暴力與壓迫，這使國家的契約基礎被掩蓋在神意與強力的光圈之外而成為國家最隱晦的秘密。但是，正如離開自由，倫理世界更無法理解一樣，離開契約這個秘密，便無法真正理解國家的產生與持存。在國家起源及其正當性問題上，無論是訴諸神意，還是訴諸強力，所有國家都不斷需要向其成員論證、申明其合法性與正當性，以求得其成員的服從。這本身就表明，所有這些國家起源說都是自相矛盾的：既然國家起源于神意或強力，那么，只需任神意或強力自行其是就夠了，而無需向其成員申述自身的合法性與正當性；需要不斷向其成員申明自身的合法性與正當性在根本上意味著，國家的存在無法真正聽憑神意或強力自行其是。進一步說，不斷向其成員申論自己的合法性與正當性，實際上乃是為了獲得人們在意志上的認同、接受直至同意服從，而這種對認同、接受與同意的尋求本身就是在尋求一種契約的努力，這種努力本身表明，將起源及其合法性訴諸神意或強力的國家學說是無效的——它本身無法為國家的確立與維持提供有效的現實理由。
現代政治理論之為現代政治理論就在于它顛覆了盛行幾千年的國家神話，把國家歸還給人自身的創造，也就是契約。既然國家是其成員契約出來的，那么，國家主權只能來自契約者，也即來自使所有契約者既能結合在一起又能夠協調共在而不相互損害、不相互排除的普遍意志。這種普遍意志之為普遍意志在于它的雙重普遍性：
1.它存在于所有成員個體身上而屬于每個成員個體；因此，普遍意志并非外在于成員個體或凌駕于成員個體之上，相反，普遍意志內于每個成員個體而是每個人的內在意志。甚至我們可以說，正是這種內在于每個人的普遍意志使每個人能夠擺脫自己無法的、任性的、受外在事物影響與規定的特殊意志，從而成為能獨立自主的自己，也即真正的個體（Person）。只是內在于每個人的這種普遍意志需要（也總是）在與他人的關系中得到自覺與成熟。
2.它不自相矛盾，也就是說，當所有成員個體都按它行動時，人們不會相互沖突、相互損害，相反，遵守它，人們才能相互協同共在而結合為一個整體。這個整體就是所謂的人民。人民不是眾人，不是烏合之眾，不是所人的簡單集合。作為締造國家的契約者，人民是所有把自己的意志上升到普遍意志，并根據普遍意志統一、約束自己的私人意志的全體契約者。每個人當且僅當把自己的意志上升到普遍意志而接受普遍意志的約束，他才能成為契約者而成為人民的一分子。這并不是說，作為人民的一分子，不能有普遍意志之外的私人（特殊）意志，而是說，作為人民的一分子，需要完成向普遍意志的過渡而讓自己的所有私人意志接受普遍意志的洗禮與約束，根本上也就是接受道德法與普遍的實定法的約束。
實際上，就普遍意志存在于每個人身上而屬于每個人而言，服從于普遍意志同時也就是服從于自己的意志。不管人們是否自覺意識到，人們是也只能是基于這種普遍意志而結合為一個共同體并契約出一個作為第三方的國家。這一方面意味著人們服從于國家也就是服從于自己的普遍意志，另一方面則意味著國家的主權及其正當性只來自于人民，也即來自基于普遍意志而結合在一起的全體成員個體。
因此，契約論國家學說一方面內在地包含個體本位論，另一方面內在地包含著人民主權論。這也是現代國家學說之為現代國家學說的兩個基點。
既然國家主權來自人民，來自結合于普遍意志下的所有成員個體，那么也就意味著，當且僅當作為第三方的國家接受了普遍意志的委托而承擔起了普遍意志，并忠于普遍意志，它才能保持其主權的合法性與正當性。那么，如何保障國家忠于普遍意志而忠于人民呢？又如何檢驗國家忠于人民呢？這是現代國家理論不得不進一步面對的問題。正是對這兩個問題的回答塑造了新型的國家形態，開啟了改造國家的歷史進程，終結了國家總是不斷走向集權與崩潰的千年歷史循環。
對于第一問題，現代國家理論給出的答案就是分權制。國家主權是神圣的，因為它來自人民的讓渡與委托，但是另一方面，國家主權的來源本身要求國家主權接受限制，那就是不得損害、侵犯其成員個體那些不可讓渡的自由與安全。為此，需要對主權的承擔者或代理者，也就是主權的行使者的權力進行限制。而對權力唯一有效的限制機制就是以權力限制權力，而這意味著必須對權力進行分解，使之足以相互制約。
傳統國家觀無一例地試圖通過道德勸戒或美德修養來約束或規范主權行使者的權力。但是，這是低效的，甚至是無效的。因為這種努力路徑實際上預設了完美人格或圣人人格的存在，而這從來就是子虛烏無的人設。人類歷史既體現了人類的文明與智慧，也展現了人類的野蠻與愚蠢。其中權力最具這兩面性，而在歷史上，它更常展現為野蠻與愚蠢。權力不僅自身會走向野蠻與愚蠢，而且它會使眾人變得野蠻和愚蠢，從而與它一起野蠻和愚蠢。這是人類史一再上演的悲劇，但是，卻直到近代哲學才在新的國家學說里對此有真正醒悟。這個劃時代的醒悟包括這些方面的內容：（1）無人能不受以權力謀私的誘惑，也沒有任何德性修養能阻擋權力的腐蝕而足以防止權力擁有者濫用權力。（2）無人能夠全知而不犯錯誤，而權力不僅不能使人更加明智，相反，往往使人因來自權力的榮耀而變得盲目自信，因此，權力擁有者不僅會以權力犯出于無知的錯誤，而且會以權力犯出于盲目自圣的錯誤，以致給共同體造成巨大災難。（3）因此，需要把擁有權力的人關進規則與制度的籠子里。（4）只有把擁有權力的人關進規則與制度的籠子里，才能一方面盡量避免擁有權力者因受權力的腐蝕而變得任性，進而變得野蠻與愚蠢，從而制造各種不幸或苦難，為害社會。另一方面也才能盡量避免由于權力的遮蔽與籠罩而使眾人變得無知與愚蠢，從而與權力一起給自己和他人制造不幸。這個醒悟之所以是劃時代的，就在于它把人類帶上了有效馴服權力的方向，那就是分權制。在認知與道德上的有限性，使任何人都永遠不配擁有絕對的權力。沿著這個方向，即使不能使權力完全變得文明與智慧，至少可以使權力減少野蠻與愚蠢，從而也減少因權力造成的眾人的野蠻和愚蠢。
對第二個問題提供的答案就是定期選舉制。既然國家的主權來自人民，因此，國家主權的行使者必須得到人民的委托與授權，那么，這需要有一個機制，這個機制不僅能用來進行這種委托與授權，而且也能用來收回或終結這種委托與授權，以保障國家主權的行使忠于人民，而不會被少數人永久性地篡奪與壟斷。這樣的機制只能是定期選舉制。這既是檢測國家權力是否忠于人民的一個驗證機制，也是糾正國家權力偏離人民的糾錯機制。這一機制徹底終結了幾乎所有最高權力擁有者總想長久壟斷國家權力的千年迷執。
現代國家學說之所以為一種新的國家理論就在于它包含著上面這些全新的內容。這種國家學說實際上是奠基在新的人性知識基礎上[6]。正如基于新的自然知識的科學不僅可以更好地解釋自然，而且可以更有效地改造自然一樣，新國家理論不僅能更合理地解釋國家的起源，而且也推動了國家邁向更合理、更人性的方向改進，開啟了持續四百多年席卷全球的國家改造運動。從此，再沒有統治者可以通過裝神弄鬼來尋求統治的合法性，比如將自己統治的合法性訴諸于神、天，以及其他什么神秘的力量或命運。從此，國家的政治運作也不再以宮廷爭斗為中心，而是以民意為中心。也從此，馬基雅維利與中國法家所津津樂道的政治權術既不再構成政治理論的內容，也不再構成政治活動公開的行動指南。當然，從此，既沒有統治者能夠單憑強力就能夠獲得行使國家主權的正當性，也沒國家能夠單憑實力就能夠獲得國際社會對其主權的承認，因為真正的人民主權國家在本質上就是對“強力即正當”的否定。
實際上，現代國家理論在根本上是把國家置于自由理性（普遍意志）這一高級人性的基礎之上，它據此不僅重構了新的國家形態與國家機制，而且把這種新形態的國家置于以普遍道德法為基礎的普遍法之下，從而使道德與法律先于一切國家權力而優先于政治。簡單說，在這種新國家觀里，道德與法律優先于國家權力，也就是說，政治靠后，而普遍法（實定法與道德法）優先。
什么是現代國家？簡單要說，基于以契約論為核心的新國家觀確立起來的國家才是真正的現代國家。由此確立起來的國家才真正與古代國家斷裂開來：它打破了國家的超人神話，否定了強力即正當的原則，中斷了集權的千年循環，結束了權力壟斷的歷史迷執。因此，現代國家之為現代國家，其根本并不在于表面上的世俗化，而在于以法治化與（底線）道德化為基礎的人民化，根本上就是自由的國家。
國家的起源基于人性，并不等于國家只需處理世俗事務，或者只有世俗事務。作為一個基于倫理社會契約出來的共同體，國家負有倫理使命。這使國家不可能不與宗教信仰發生關聯。因為倫理世界的維持與改善的必然要求要求宗教，因此，國家至少面臨著如何對待宗教的問題。
2022年10月11日星期二完稿
【原載《清華社會科學》第4卷第2輯（2022）】
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